Mittwoch, 3. Februar 2016

Miet dir nen Mönch!

Dieser Tage ging durch die Presse, dass eine große buddhistische Organisation Japans gegen den Miet-Mönche Service protestierte, der über Amazon angeboten wurde. "Obo-san bin", so der Name des Dienstes vom Anbieter Minrevi, blieb nämlich bei diversen Leistungen (ab 300 USD), etwa für Beerdigungen, um ein Vielfaches unter dem, was Tempel üblicherweise an horrenden Gebühren verlangen. Zudem fehlt vielen Japanern inzwischen jeder Bezug zu einem bestimmten Tempel. 
   Der Fall ist nicht nur interessant, weil sich hier der übliche Futterneid auf dem kapitalistischen Markt offenbart - ohne Rücksicht auf die sakralen Inhalte, die angeboten werden -, sondern auch, weil damit eine Chance vertan wird, das Religionsgewerbe als solches transparent zu machen. Ganz so deutlich wollen viele eben nicht aufs Brot geschmiert sehen, worum es meistens geht. Aus diesem Grund habe ich mir mal so meine eigenen Gedanken gemacht, welche Angebote denn für einen Miet-Mönch Sinn machen würden. 

Miet Dir nen Mönch (oder ne Nonne)

Basisservice

Beerdigung incl. An- und Abfahrt: ab 300 € (bei Suizid Infamzuschlag von 50 €, Doppelselbstmord x 2)

Hochzeit: ab 400 € (bei Wiederverheiratung Ruchloszuschlag von 100 €)

Sonderleistungen

Wochendkurse für Manager/Führungskräfte  1000 €
(Einführung ins richtige Sitzen, Schweigen, Geschirrspülen, Fegen, Kloputzen; Rabatte für Freigänger n. V.)

Gewaltfreie Kommunikation  400 € (Tageskurs; es wird ausschließlich Tunumiutut gesprochen) 

Gewaltsame Selbstverteidigung  600 €  (Tageskurs; Ordinierte dürfen ausdrücklich geschlagen werden)

Small Mind*  400 € (Tageskurs; Instant-Erleuchtung für Kleingeister)

Bewusstseins-Weitspringen  400 € (Tageskurs, Tolle-Methode)

Zen-Gartenpflege  500 €/Tag (Umgestaltung von Nutzbeeten zu Steinflächen etc.)

Kassala-Initiation  Nur Fahrtkosten!  (Rohrstock und Pult werden gestellt)

MILF/NILF (Monks/Nuns I'd Like To Fuck)  n. V. (nur noch mit Kondom wegen Zicken-Virus)

Der Wochenendkurs "Den Weg des Herzens gehen" wird wegen häufigen Stillstands nicht mehr angeboten. 

Für das jährliche Sesshin im Yasukuni-Schrein werden noch ehemalige Zwangsprostituierte gesucht. Auch zwang-lose Prostituierte können zechegeprellthabende Freier weiterhin mithilfe unserer Anwälte haftbar machen (wegen demografischem Wandel jetzt bis 100 Jahre nach Penetration). 

* Trademark

                                            

               [Kyary Pamyu Pamyu - Mi. Lyrics.]

Mittwoch, 27. Januar 2016

Die Tachikawa-ryu:
Heilmittel gegen "Schwanzblocker"

Die Tachikawa-ryu sind eine Schule des esoterischen japanischen Shingon-Buddhismus, die der Mönch Ninkan (1057-1123) in Anlehnung an das indische Tantra begründete. Ihre Praktiken wurden als schwarze Magie bezeichnet, u.a. spielten auch Totenschädel dabei eine Rolle. Selbst im Shingon selbst machte sich diese Schule Feinde, wurde bekämpft und soll schließlich Ende des 17. Jahrhunderts ausgestorben sein. Anderer Meinung ist - zurecht - John Stevens in seiner kurzen Fiktion "Tantra of the Tachikawa Ryu. Secret Teachings of the Buddha" (Berkeley 2010), in die er freilich tatsächliche Geschehnisse und Lehren einwebt. Dieser Text ist interessant, weil er von einer Art der (buddhistisch motivierten) sexuellen Vereinigung spricht, die so erlebt wird wie eine Erleuchtungserfahrung. Es ist eine Form von Sexualität, die vielen Menschen verschlossen bleibt, wie ich in Gesprächen wiederholt feststellte. In ihr entsprechen sich Einsicht in die eigene Natur und Einsicht in die Natur der Sexualität, und die intime Vereinigung bedeutet Buddhaschaft. Auch Freudenmädchen tauchen als Praktizierende der Tachikawa-ryu auf. 
    Hier sind die interessantesten Stellen aus dem Werk von Stevens, in dem ein Mönch schon mal "Für-immer-im-Sattel" heißen kann ...

"Die sexuelle Vereinigung ist das Ergebnis von Liebe, nicht deren Ursache."

"Einer der Patriarchen der Tachikawa Ryu namens Monkan verfasste folgende Verse:
Weiden sind grün, Blumen sind rot. 
Die Dinge, so wie sie sind, begründen die Buddha-Natur.
Die natürliche Vereinigung von Mann und Frau 
ist Buddhaschaft."

"Dosen fuhr fort: 'Bodhidharma ist der Begründer der Zen-Schule. Eine Lehre, die man ihm zuschreibt, lautet Kenso Jobutsu: 'Sieh in deine Natur und werde Buddha.' Man kann sie auch so interpretieren: 'Sieh in die Natur der Sexualität, dann wirst du ein Buddha.' - was der Lehre der Tachikawa Ryu entspricht."

"Wenn du auf die Insel Honshu zurückkehrst, suche zunächst den Tempel der sexuellen Seligkeit auf. Das ist der geheime Name des Tempels. Offiziell heißt er 'Tempel des Erlangens des Weges'."

"Daien schloss sich drei Nonnen aus Kumano an. Diese hatten den üblen Ruf, Prostituierte zu sein, die sich in religiöse Gewänder warfen, und tatsächlich waren die meisten von ihnen gewöhnliche Huren. Doch Dai-en entdeckte, dass die Nonnen aus Kumano der Tachikawa-Ryu anhingen."


                                           

                  [Die unzensierte Fassung mit den "cock-blockers" ...]

Mittwoch, 20. Januar 2016

Peter Matthiessen über Eido Shimano Roshi ...
und Selbstentlarvendes von Bernie Glassman

Zunächst: Ich habe Bernie Tetsugen Glassman wieder in die Liste der kritisierten Lehrer am rechten Bildrand der Startseite aufgenommen*. Da ich von einigen Schüler(inne)n, die sich auf ihn berufen, kürzlich ganz Brauchbares las, war er von dort zeitweise verschwunden. In Peter Matthiessens "Am Fluss des neunköpfigen Drachen" (München 1989) wird Glassman jedoch zitiert, wie er sein Erwachen nach dem Lösen des Kôan Mu beschreibt: "... als ich anschließend ins Freie ging - also, da war ein Baum, und als ich ihn ansah, da war ich nicht einfach der Baum, es ging tiefer. Ich spürte den Wind in meinen Zweigen, ich spürte die Vögel auf mir, aller Unterschied war vollständig ausgelöscht." (S. 134)

Nach dieser Beschreibung zu urteilen offensichtlich nicht - denn Vogel und Baum sind noch getrennt, die Identifikation ist selektiv (hier mit einem Baum). Auch den Dôgen versteht Bernie Glassman nicht recht: "Dôgens große Leistung war die Einsicht, daß gesammelt gelebter Alltag und Erleuchtung ein und dasselbe sind - und mit seinem eigenen Leben setzte er dafür ein Beispiel." (S. 197) Ein Beispiel für wen? Dôgens aufs Kloster fixierte Leben konnte lediglich ein Beispiel für andere im Kloster Lebende sein. Dies wird von Dôgen-Anhängern immer wieder übersehen. Wer vom Leben außerhalb des Klosters nicht mehr genug mitbekommt, der kann auch kein Beispiel für die außerhalb Lebenden sein. Dôgens Existenz drehte sich im Kreis, sein Alltag war exklusiver Kloster-Alltag, mit wenig Übereinstimmung zum Alltagsleben eines Normalbürgers.

Zurück zu Peter Matthiessen. Er saß zunächst im Dôjô von Eido Shimano. Er streift in seinem Zen-Tagebuch auch einen Zwischenfall, der Shimanos Sangha verstört, und wie er sich schließlich selbst von diesem Lehrer lossagt; die Details würden freilich den Rahmen seines Buches sprengen. Es bleiben einige interessante Anekdoten und Beschreibungen, die auch Matthiessens eigene Entwicklung charakterisieren:

"Als ich Tai-san [Shimano] von dieser Geistesgegenwart und Kraft erzählte und eine Art Verzückungszustand eingestand, sagte er leise: 'Sie haben transzendiert.'" (S. 35)

"... am 14. Dezember stellte die örtliche Klinik metastasierenden Krebs [bei Matthiessens Frau Deborah] fest. Als ich Tai-san zwei Tage später davon unterrichtete, blieben wir einige Minuten stumm zusammen sitzen. Dann sagte er leise: 'O Peter', und gab mir seinen wunderschönen roten Fächer als Geschenk für Deborah. Die Kalligrafie auf dem Fächer, von Sôen [Nakagawa] Rôshi ausgeführt, bedeutet 'Heimgehen'." (S. 36)

"Nachdem er das Sesshin Hôkô [Deborah] gewidmet hatte, schwieg er lange. Dann fuhr er leise fort: 'Im letzten Monat, während des Rôhatsu-Sesshin, starb Suzuki Rôshi an Krebs. In diesem Monat stirbt Deborah Matthiessen an Krebs.' Wieder schwieg er endlose, spannungsgeladene Sekunden. 'Wer von Euch ... wird der nächste sein? Und jetzt ... sitzt!' Die Worte nächste und sitzt kamen mit schneidender Schärfe; sie klangen nach wie Peitschenhiebe ..." (S. 39)

"Am Nachmittag gingen wir Muscheln suchen. Nie zuvor oder seither habe ich Tai-san so entspannt und fröhlich gesehen wie an jenem Tag, als er mit seinen Brudermönchen vom Ryûtaku-ji Muscheln ausbuddelte. Später in jenem Jahr sollte er von seinem Lehrer Inka, 'das Siegel der Bestätigung', erhalten, und Sôen Rôshi nannte ihn bereits Eido-shi, was die Kurzform von Eido Rôshi ist." (S. 42)

"... ich erinnerte ihn daran, was er uns im Teishô über seinen eigenen Status als Rôshi gesagt hatte, der ihm, so fand er, wegen seiner Stellung als Abt und Zen-Lehrer hier in New York von Sôen Rôshi frühzeitig aufgenötigt wurde. Zwar hatte er die Kôan-Schulung schon Jahre zuvor abgeschlossen, aber er fühlte sich noch nicht reif für Inka, das Siegel der Bestätigung, das ihn zu einem 'alten Meister' machte. Während Nyôgen Senzaki ein 'wa-a-ahrer Meister' gewesen sei, ohne jemals von einem bestätigten Meister Inka erhalten zu haben, betrachtete er sich noch als 'technischen Rôshi', als 'gelbgrüner-Apfel-Rôshi', der eines Tages reif zu werden hoffte." (S. 50)

"Bei einem späteren Teishô wirkte er blaß, fiebrig, beharrte darauf, daß Dankbarkeit gegenüber dem Meister wichtiger sei als Kenshô. Mein Herz war mit ihm in seiner ganzen Schwäche, auch wenn kein Zweifel daran bestand, daß er nicht loyale Freundschaft wollte, sondern bedingungslose Unterwerfung. Die Forderung seiner amerikanischen Schüler nach offener Diskussion seines Handelns faßte er offenbar als Anarchie und Gesichtsverlust auf ..." (S. 77)

"Der stärkste Eindruck war jedoch Sôen Rôshis Fehlen, dass Eido Rôshi als 'schweigende Unterweisung' bezeichnete." (S. 79)

[* Dieser Beitrag wurde, incl. des folgenden Videos, vor Bekanntwerden der Nachricht verfasst, dass Glassman am 12.1. einen Schlaganfall erlitten hat.]

Mittwoch, 13. Januar 2016

Die fragwürdige Selbstdarstellung Sheng-yens

Grundlage für diesen Beitrag ist ein kritischer Aufsatz von Stuart Lachs. In einem Forum wurde behauptet, Sheng Yen sei "sauber" gewesen.

Sheng Yen war Soldat. Das ist im klassischen buddhistischen Sinn schon nicht mehr sauber (auch wenn dies nicht meine Meinung ist). Sheng Yen hat in seiner (Auto)Biografie gelogen. Das ist nicht sauber. Sheng Yens Dharma Drum Tempel ist ein Megafinanzprojekt (100 Mio. USD Spendengelder stecken da drin, siehe Fußnote 76 im o.g. Essay). Auch das ist nicht "sauber". Das ist Status.

Als Alternative wurde vorgeschlagen, ihn als sauber "bezüglich sexueller Verfehlungen" zu verstehen.

1) Woher wollen wir das wissen? Ich kenne eine Wissenschaftlerin, die gerade untersucht, warum einige Geistliche an den Pranger gestellt werden und andere nicht. Das ist ein interessantes Thema. Auch, warum einige überhaupt auffliegen und andere nicht. Zeiten, die in einer Biografie nur als "solitary retreat" (bei Sheng Yen zwischen 1961 und 1968) widergegeben werden, machen mich stutzig. Meist gibt es dann keine Zeugen für das, was da wirklich abging. In Bewerbungen beschönigt man so gern Zeiten, in denen man nix gebacken bekam, aus welchen Gründen auch immer.

2) Soll Sheng Yen nicht zölibatär gelebt haben ("no sex for monastics" heißt es in seinen modifizierten Gelübden)? Worin besteht dann bitte die Kunst, sich keiner Verfehlungen schuldig zu machen, wenn man dem Sex prinzipiell abschwört? Hätte er überhaupt gekonnt, wenn er gewollt hätte? Und wie kann man sich dennoch das Recht herausnehmen, Laien über ihre Sexualität zu belehren, wenn man davon nicht viel versteht, da man sie nicht praktiziert? 

Das führt dann zu Details in Sheng Yens Lehre, die ich erstaunlich daneben fand. Ich habe das an anderer Stelle geschildert. Und es "erweist" sich auch an seinen Schülern. Ich wollte darüber mal in einen Dialog mit einem seiner Dharma-Nachfolger treten, der seine Werke übersetzt, aber der verweigerte ihn. Dann schaute ich mir das Gesamtwerk von Sheng Yen eben selbst an, soweit es in mir verständlichen Sprachen vorhanden war. Und kam zum Schluss, dass es zweitrangig ist.

Sheng Yen werden diverse Nachfolgeschaften angedichtet. Die von Hsu Yun z.B., der ein Selbsternannter war. Zur Sicherheit hatte er auch eine von Dongchu, die aber angezweifelt wird (siehe S. 6, Fußnote 18); die Geschichte ist ähnlich dubios wie die Taisen Deshimarus, allerdings ging es Sheng Yen offensichtlich auch darum, sich materielles Erbe untern Nagel zu reißen. Selbst die dritte angebliche Übertragung durch Lingyuan ist seltsam, weil ihr im Grunde nur zwei kurze Zwiegespräche zugrunde liegen sollen, wobei Sheng Yen eines davon als Soldat hatte. Laut Stuart Lachs war für diese beiden Übertragungen bestenfalls wichtig, dass Sheng Yen selbst eine kleine Gefolgschaft aufweisen konnte, d.h. lehrte und Schüler hatte; Das reichte - ähnlich wie im Sôtô-Zen heute.

Vom japanischen Zen hat sich Sheng Yen keinesfalls hinreichend abgegrenzt, da auch bei ihm kein Erwachen für die Dharma-Übertragung entscheidend war (in Fußnote 28 wird hier z.B. sein Vergleich mit Dôgen erwähnt, der seine Übertragung mittels eines Traumes beschrieb, und wie sich die Abspaltung der "Übertragung" vom "Erwachen" der Sung-Zeit vollzog). Das ist für mich - neben einigen von Sheng Yens inhaltlichen Aussagen - ein Hinweis darauf, dass er nicht wusste, was Erwachen ist.

(Foto: Baustelle in Bangkok)

Mittwoch, 6. Januar 2016

Klosterregeln im Chan
(Essay von T. Griffith Foulk)

In jüngerer Zeit waren in einem Forum Fragen nach der Bedeutung des Vinaya im Zen aufgekommen. Aus diesem Anlass fasse ich Kapitel VII über die „institutionelle Geschichte des frühen Ch’an“ aus der Dissertation von T. Griffith Foulk zusammen, die den Titel trägt: The Ch’an School and its Place in the Buddhist Monastic Tradition (University of Michigan 1987). Der Einfachheit halber verzichte ich auf den durchgängigen Konjunktiv, auch wenn ich Foulks Erkenntnisse wiedergebe.

Die Forschung zu Klöstern des Chan in der Tang-Zeit (618-907) konzentrierte sich auf drei Punkte: 1) die Frage nach frühen Klosterregeln (ch’ing-kuei), besonders dem so genannten „Pai-chang Kodex“ (Pai-chang ch’ing-kuei); 2) die Frage nach dem institutionellen Umfeld der Chan-Mönche vor der Zeit Pai-changs; 3) die Frage nach gemeinschaftlicher körperlicher Arbeit (p’u-ch’ing tso-wu) im frühen Kloster-Chan und der behaupteten ökonomischen Unabhängigkeit der Chan-Schule von traditionellem Gönnertum. Foulk weist nach, dass die Studien zu frühen klösterlichen Einrichtungen im Chan die Existenz von gesonderten Chan-Institutionen in der Tang-Zeit eher spekulativ annahmen als beweisen konnten.

Frühe Klosterregeln im Chan

Der älteste erhaltene Text mit „reinen Regeln“ (ch’ing-kuei) ist das Ch’an-yüan ch’ing-kuei, das 1103 zusammengestellt wurde. Laut der Überlieferung im Ch’an-men kuei-shih und in nachfolgenden Texten aus der Sung- und Yüan-Zeit sollen die ersten Klosterregeln jedoch etwa dreihundert Jahre früher von Pai-chang formuliert worden sein. Die genannte Schrift behauptet freilich nicht, dass Pai-chang selbst einen solchen Kloster-Kodex (ch’ing-kuei) verfasst hätte. Erst in der südlichen Sung-Zeit (1127-1280) findet man Hinweise auf ein Regelwerk mit dem Titel „Pai-chang Kodex“ (Pai-chang ch’ing-kuei), das von diesem Pai-chang stammen soll. Die Autoren Ui Hakuju, Ôkubo Dôshû, Ôishi Shuyû und Kondô Ryôichi vertraten die Ansicht, dass Pai-chang ein solches Werk verfasst hatte und dieses bis in die Mitte des dreizehnten Jahrhunderts überlebte, weswegen sogar Dôgen es gesichtet haben könnte. Die Autoren Kagamishima Genryû, Imaeda Aishin, Kosaka Kiyû, Yanagida Seizan und Harada Kôdô halten einen Kodex von Pai-chang für wahrscheinlich, glauben jedoch, dass er 988, 1004 oder 1103 verloren ging. Okimoto Katsumi hält das Ch’an-men kuei-shi selbst für den Pai-chang Kodex. In späteren Artikeln bezweifeln Kimura Shizuo und Kondô Ryôichi, dass dieser Kodex je existierte, halten aber Pai-chang für einen innovativen Regler des Klosterlebens, dessen Gedanken nur mündlich tradiert worden seien. Martin Collcutt bezweifelt sowohl den Kodex als auch Pai-changs Rolle als Innovator, vielmehr habe es wohl schon vor dessen Zeit Chan-Regeln gegeben, denen man bei ihrer Ausarbeitung einfach seinen Namen beigab. Bei all diesen Unterschieden glauben alle Autoren, dass spätestens mit Beginn des neunten Jahrhunderts die Chan-Schule ihre eigenen Klosterregeln hatte.

Bei der Frage nach den frühen Klosterregeln des Chan gibt es zwei Annäherungsweisen. Foulk kritisiert die eine, nach der man sich auf die Regeln im Ch’an-men kuei-shi und verwandten Sung-Quellen verließ, da in der Sung-Zeit die Chronologie und Objektivität der Ereignisse durch das Bemühen verfälscht wurden, die Chan-Tradition als unabhängigen und orthodoxen Vermittler des Buddha-Dharma zu etablieren. Der zweite Ansatz, vertreten von Kagamishima, Kosaka, Kondô und Harada, sucht nach Überbleibseln des „alten Pai-chang Kodex“ (der um das Jahr 800 formuliert worden sein soll) im Ch’an-yüan ch’ing-kuei von 1103. Um diese Spuren herauszuarbeiten, werden besonders die sozialen und ökonomischen Einflüsse der späteren nördlichen Sung erhoben. Dieser spekulative Ansatz hat den Nachteil, dass er auf Vorurteilen gegenüber dem frühen Kloster-Chan fußt. Man nimmt dabei an, dass zu Zeiten des alten Kodex das Klosterleben einfacher und ärmer war und sich im Lauf der Zeit eine zunehmende Säkularisierung breit machte, bei der die Abhängigkeit von kommerziellen Unterfangen wie der Landverpachtung und Getreideproduktion wie auch der Zeremonien für Patrone eine Rolle spielten. Diese Entwicklung des Chan zwischen dem 12. und 14. Jhd. werde laut Foulk jedoch rückprojiziert auf die Zeit zwischen dem 9. und 12. Jhd. Außerdem könne die bloße Zusammenfassung von Regeln wie im alten Kodex des Ch’an-men kuei-shih nicht mit dem kompletten Regelsatz des Ch’an-yüan ch’ing-kuei verglichen werden, und auch der Annahme eines Sittenverfalls in Klöstern im Gefolge des letztgenannten Kodex entbehrt es der korrekten Vergleichbarkeit, da die Texte sich auf verschiedene Umstände und Klöster beziehen.

Foulk sieht das eigentliche Problem moderner Historiker darin, dass sie fälschlich annehmen, die frühe Chan-Schule hätte sich als Sekte in klarer Abgrenzung zu anderen konstituieren wollen (und hernach auch schon bald ein entsprechendes Regelwerk erzeugt). Tatsächlich sei anzunehmen, dass es keine besonderen Chan-Institutionen gab, und viele Elemente im Ch’an-yüan ch’ing-kuei weisen tatsächlich auf frühere Klosterformen hin, die nicht typisch für Chan sind.

Die „anti-institutionelle“ Haltung der Bodhidharma-Schule

Traditionell galten die Chan-Meister der Lankâvatâra-Schule (Leng-chia tsung) der zwei, drei Generationen nach Bodhidharma als Wanderasketen, die zurückgezogen Meditation praktizierten und nichts auf Gelehrtentum, Zeremonien und die Unterstützung durch Laien gaben. Ui Hakuju vertritt die These, dass zwar einige frühe Chan-Meister Lehrer in Klöstern waren, jedoch Schlüsselfiguren wie Hui-k’o (487-593) als Einsiedler und Asketen (zudagyôsha) lebten. Auch Yanagida bezeichnet Bodhidharma und seine Gefolgschaft als Übende der Enthaltsamkeit (zuda, t’ou-t’o), die in den Bergen lebten und den „Tempelbuddhismus“ des nördlichen China ablehnten. Dabei beriefen sich diese und andere Buddhologen meist auf Tao-hsüans Hsü kao-seng chuan und andere „Überlieferungen der Lampe“ wie das Ch’uan fa-pao chi und das Leng-chia shih-tzu, auf deren Grundlage sie jedoch Tao-hsüans Werk rückwirkend interpretierten. Denn dieses spricht noch von keiner Chan-Linie, die von Bodhidharma ausging, und verbindet auch den vierten und fünften Patriarchen, Tao-hsin und Hung-jen, nicht mit Bodhidharma. Es spricht nur von dhyâna-Übenden (hsi-ch’an) im Umfeld Bodhidharmas und Hui-kos, die sich auf Gunabhadras Übersetzung des Lankâvatâra-Sutra stützten.

Foulk hält die These, dass das Eremitenleben der beiden etwas Besonderes war, für falsch, da Tao-hsüan etliche andere Übende (z.B. Chih-i) ebenfalls als Einsiedler beschreibt. Man gewinnt bei ihm den Eindruck einer großen Flexibilität des Mönchslebens, dass von Zurückgezogenheit bis zum Leben in Klöstern und der Inanspruchnahme von finanzieller Unterstützung reichte. Für Tao-hsüan sind Eremiten wie Priester gleichfalls „herausragende Mönche“ (kao-seng). Bei Bodhidharma und Hui-k’o handelte es sich für ihn um Mitglieder einer Gruppe, die die Meditation dem Vinaya- und Schriftstudium vorzog. Im sechsten und siebten Jahrhundert nahmen dhyâna-Meister Laien wie Mönche als Schüler an, gründeten Meditationseinrichtungen (ch’an-shih, ch’an-fang, ch’an-t’ang) in Klöstern und führten öffentliche Debatten. Viele von ihnen wollten auch Vinaya-Regeln in die Praxis umsetzen. Tao-hsüan spricht von dhûta im Sinne der asketischen Praktiken im frühen Buddhismus, z. B. dem Einnehmen nur einer Mahlzeit pro Tag, dem ständigen Sitzen ohne Hinlegen, dem Verwenden von Lumpen für Roben, dem Erbetteln von Nahrung usw. Diese frühen Chan-Buddhisten rebellierten also nicht gegen die indische buddhistische Tradition, sondern banden sie wahlweise dank der ins Chinesische übersetzten Materialen zum Vinaya in ihren Lebensalltag ein (eremitische oder zönobitische – gemeinschaftliche – Lebensweise), wobei im China dieser Zeit das Eremitenideal als das höhere galt.

Die Gemeinschaften vom Ostberg

Buddhologen sind sich nicht einig, wann die Chan-Schule ihre ersten unabhängigen Klöster schuf. Yanagida und Okimoto etwa glauben, dass sie zuerst von Nachfolgern Ma-tsus, besonders Pai-chang, eingeführt wurden. Ui Hakuju und andere halten die so genannten Klöster des Ostberges der vierten und fünften Generation in der Chan-Linie (Tao-hsin und Hung-jen) für die ersten typischen Chan-Klöster. Laut Ui haben die Wandermönche begonnen, sich niederzulassen, wenn auch noch abseits der Städte, zunächst auf den Bergen Shuang-fen (auch P’o-t’ou) und Feng-mu im Bezirk Huang-mei (heutiges Hupeh). Ui schloss von der hohen Anzahl der Mönche auf einen Selbstversorgerstatus der Gemeinschaften auf dem Ostberg. Neben dieser Notwendigkeit sei die körperliche Arbeit (p’u-ch’ing) jedoch auch Teil der neuen Doktrin, nach der die buddhistische Übung keiner speziellen Rituale bedürfe, sondern inmitten der Alltagstätigkeiten ausgeführt werden könne. Dhyâna sei damit nicht aufs Sitzen beschränkt, sondern könne in der körperlichen Arbeit ausgeübt werden und sei so auch Laien zugänglich. Dhyâna wurde zum Einblick in den eigenen Geist. Ui hält diesen Schritt, der aus der Notwendigkeit des Selbstversorgens entstand, für die „Sinifizierung“ des indischen dhyâna hin zum chinesischen Chan. Ui sieht deshalb Tao-hsin und Hung-jen (nicht Pai-chang) als die Begründer eines unabhängigen Kloster-Chan an. Foulk nun hält diese Anschauung für spekulativ, da nicht klar sei, ob wirklich auch Ordinierte körperlicher Arbeit derart nachgingen. Eine Studie von Shiina Kôyû habe gezeigt, das die Gegend des Ostberges sich nicht für Landwirtschaft eignete und Hung-jen mächtige Beamte zu Schülern und wohl auch als Gönner hatte. Kondô Ryôichi hält dagegen, die Gemeinschaften auf dem Ostberg seien kleiner gewesen und es gäbe keine Unterlagen über größere Spenden oder geförderte Bauprojekte. Foulk hält die These für wahrscheinlich, dass der Glaube an die ökonomische Unabhängigkeit der Ostberg-Klöster eine Rückrojektion späterer Zenschulen ist.

Die historischen Quellen geben mehr Aufschluss über die Anhänger der so genannten Nordschule des Chan, die in den beiden Hauptstädten und auf dem Berg Sung in Honan nahe Loyang florierte. In diesen Mainstream-Klöstern wurde der Vinaya praktiziert, sie genossen kaiserliche Unterstützung, den Chan-Mönchen wurden besondere Quartiere gestattet, was damals üblich war. Shiina hält die besonderen Quartiere (ch’an-yüan) der Nordschule für eine Zwischenstufe, die Abtsquartiere (fang-chang) und Dharma-Hallen (fa-t’ang) vorwegnahm, ehe sich die völlig unabhängigen Klöster der Südschule in Ma-tsus Linie etablierten.

Die Ideale der Selbstversorgung und gemeinschaftlicher Arbeit

Foulk arbeitet hier heraus, dass die japanischen Buddhologen an diesem Konzept interessiert waren, weil das moderne japanische Zen Arbeit (samu) und „Einsicht inmitten des Handelns“ (dôchû no kufû) betonte, besonders im Rinzai nach Hakuin, der Arbeit als „fortgesetzte Sitzmeditation“ (fudan zazen) bezeichnete. Im Falle D. T. Suzukis vermutet Foulk als Motiv auch, dass er dem Vorwurf, Zen sei quietistisch und nihilistisch, begegnen wollte, und die Arbeit im Kloster als Manifestation sozialer Gleichheit darstellte. Dies war auch dem Einfluss demokratischer Ideale im modernen Japan geschuldet. Pai-changs bekannter Ausspruch „Ein Tag ohne Arbeit sollte ein Tag ohne Essen sein“ könne hingegen nicht früher als 952 im Tsu-t’ang chi gefunden werden. In einer Schrift zur Verteidigung des Dharma aus dem 12. Jahrhundert wird zudem gegen Vorwürfe der Konfuzianer herausgehoben, dass die Chan-Mönche fleißig arbeiteten. In der Sung-Zeit finanzierten sich freilich Chan-Klöster durch Verpachten von Land an Farmer, durch das Pressen von Öl, das Mahlen von Getreide und sogar den Geldverleih. Sie genossen kaiserliche und aristokratische Unterstützung und mussten sich in der Regel nicht selbst versorgen, auch wenn die Mönche Gartenarbeit, Holzschlag, Bau- und Säuberungsarbeiten im Alltag betrieben. Es handelte sich dabei jedoch, laut Foulk, eher um eine symbolische Geste, die den Vorwurf des Parasitentums entkräften sollte. Demgegenüber standen Schriften wie die von Chung-fen Ming-pen (1263-1323), der die körperliche Arbeit als notwendiges Gegenstück zur Sitzmeditation propagierte.

Nach Kondô habe zwar die Südschule in der Tradition Hui-nengs tatsächlich die größte Unabhängigkeit bewahrt, in der Mitte des 9. Jahrhunderts hätten aber auch deren Klöster zu etwa 90 % finanzielle Unterstützung durch Laien und/oder den Staat erhalten. Foulk fasst zusammen, dass ökonomisch unabhängige Chan-Klöster nur eine kurze Zeit lang existiert haben können, und nur unter den Nachfahren von Ma-tsus Hung-chou-Schule, wonach das Kriterium von körperlicher Arbeit kaum unterscheidungskräftig für sie sein kann. Zur Zeit von Foulks Dissertation hatte noch keine Studie bewiesen, dass gemeinschaftliche Arbeit überhaupt nur in Chan-Klöstern geschah. Foulk fand jedoch Hinweise, dass bereits im frühen 5. Jahrhundert in China von buddhistischen Mönchen Landwirtschaft betrieben wurde. Auch im Kuo-ch’ing Kloster auf dem Berg T’ien-t’ai wurde im frühen siebten Jahrhundert von Nachfolgern Chih-is gemeinschaftliche Arbeit praktiziert. Der japanische Pilgermönch Ennin berichtet davon im neunten Jahrhundert aus Nordchina, auch wenn das von ihm genannte Kloster zugleich Patrone hatte. Foulk lehnt auch Yanagidas Deutung ab, die Arbeit der Chan-Mönche habe sich von der anderer insofern unterschieden, als die Chan-Mönche zu den niedrigsten Tätigkeiten bereit gewesen seien; eine solche Bedeutung werde der Arbeit in den überlieferten Dokumenten gar nicht zugesprochen.